El camino a Nuestra América

Guillermo Castro H. / Especial para Con Nuestra América
Desde Ciudad Panamá

Para Ibrahim Hidalgo, en Labana,

sin cuya labor no podría yo realizar la mía

José Martí, fiel a la palabra de pase de su generación, no sólo creó una transformación en la conciencia de su tiempo, sino, y ante todo, un cambio radical en el sentido de las conductas sociales en la América Latina, que dejó abierta la posibilidad de una transformación profunda de la realidad en tiempos posteriores.

“Después del mar, lo más admirable de la creación es un hombre. El nace como arroyo murmurante, crece airoso y gallardo como abierto río, y luego – a modo de gigante que dilata sus pulmones, se encrespa ciego, y se calma generoso - ¡genio espléndido de veras, que sacude sobre los hombros tan regio manto azul, que hunde los pies monstruosos en rocas transparentes y corales!; ¡genio híbrido y extraño que cuando se mueve se llama tormenta, y cuando reposa, noche de luna en el Océano, lluvia de plata, y plática de estrellas sobre el mar.”

José Martí[1]

Como un río, también, puede ser imaginado el proceso de formación y transformaciones del pensamiento de José Martí sobre la América nuestra, que viene a desembocar el 31 de enero de 1891 en la publicación - en México, en el periódico El Partido Liberal – del ensayo Nuestra América, que es como el acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad. Allí están, en síntesis apretada y fecunda, los frutos de una experiencia vital que iba ya de la frustración del primer movimiento independentista cubano, entre 1868 y 1878, a la del proyecto de una Reforma Liberal de las nuevas repúblicas hispanoamericanas, que Martí vivió, en carne propia, durante sus residencias de exilado político en México, Guatemala y Venezuela, entre 1875 y 1880.

Los textos que elabora a partir de 1884, en particular, nos conducen a lo largo de un río que crece – siempre en contrapunto con su descubrimiento de la entraña norteamericana – desde aquellos manantiales de origen hasta el delta cenagoso de la Conferencia continental convocada por el Secretario de Estado James G. Blaine en 1889, para desembocar –convertido en un Amazonas de razones y certezas sobre nuestra condición y nuestro destino – en el Océano de una historia aún en construcción.

En esta perspectiva, Nuestra América culmina y sintetiza, a un tiempo, el proceso de maduración de la pequeña burguesía cubana como clase nacional y, al propio tiempo, latinoamericana, en cuanto la crisis del colonialismo en Cuba coincide con el primer auge de la lucha contra los Estados oligárquicos en nuestra región. Así, hay en Nuestra América un fundamento vital de cubanía, como habrá en la guerra necesaria a la que convocará el Partido Revolucionario Cubano en 1895 un elemento de radical hispanoamericanidad.

La postura misma de quien convoca aquí a sus pares es la propia de un grupo social nuevo que, en las vísperas de la batalla por acceder al Estado, busca definir y promover su hegemonía mediante la sistematización de los intereses del conjunto de las capas subordinadas en un cuerpo único de doctrina, organizado en torno a una norma original de socialidad. En esa perspectiva, se busca aquí incitar a los pares hispanoamericanos de las capas medias cubanas en proceso de radicalización a adoptar un horizonte de visibilidad histórica nuevo, en el que se combinaban en un mismo proceso la lucha por la independencia nacional y por la revolución democrática.

En este sentido, Nuestra América es un documento de redefinición de la hasta entonces llamada América española en cuanto constituye una declaración de principios del independentismo liberal – radical cubano respecto del liberalismo oligárquico que había venido a ser dominante en las demás sociedades hispanoamericanas. Esa declaración, elaborada a partir de las peculiares condiciones que signaban al independentismo cubano en aquel momento histórico, vincula de manera original las contradicciones internas del Estado oligárquico, sus articulaciones externas con las estructuras de poder de un sistema mundial que ya evolucionaba hacia su fase imperialista de desarrollo, y los riesgos que ello planteaba para la independencia y el bienestar de nuestras sociedades, para llegar a un planteamiento de claro carácter programático:

A lo que es, allí donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien; y el buen gobernante en América no e el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino que sabe con qué elementos está hecho su país, y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que la Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y defienden con sus vidas. El gobierno ha de nacer del país. El espíritu del gobierno ha de ser el del país. La forma del gobierno a de avenirse a la constitución propia del país. El gobierno no es más que el equilibrio de los elementos naturales del país.[2]

Aflora, aquí, una interpretación de la historia que caracteriza a la cultura nacional-popular latinoamericana en su sistematización martiana. Mientras la cultura oligárquica asumía la historia de América como una mera extensión de la europea, en Martí lo peculiar americano debe ser entendido en su especificidad, tal como se expresa en las capacidades de las sociedades que hacen esa historia. Aquí, el punto de referencia en el análisis es el que resulta de preguntarse

¿en qué patria puede tener un hombre más orgullo que en nuestras repúblicas dolorosas de América, levantados entre las masas mudas de indios, al ruido de pelea del libro con el cirial, sobre los brazos sangrientos de un centenar de apóstoles? De factores tan descompuestos jamás, en menos tiempo histórico se han cread naciones tan adelantadas y compactadas.[3]

En este planteamiento, la política es asumida como cultura en acto, que exige recuperar y reinterpretar el pasado, para superar el estancamiento de nuestro desarrollo natural provocado por tres siglos de violencia y explotación colonial, que tendían a prolongarse en las nuevas Repúblicas. Aquí, se nos dice, el problema de la independencia, dice, “no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu”[4], que exigía llevar hasta sus últimas consecuencias los contenidos democráticos implícitos en las luchas de independencia como única garantía, además, para evitar una recolonización de nuevo tipo.

Esto, por otra parte, es concebido como una tarea a desarrollar por las masas mismas bajo la dirección de un grupo social nuevo, cuya ausencia de compromisos con el con el sistema de dominación le permitía avanzar en la definición de los intereses populares que afloraban en la creciente resistencia espontánea de los trabajadores del campo y de la ciudad al autoritarismo oligárquico, y de los medios que esos intereses requieren para ejercerse. Así, el programa político – cultural implícito en Nuestra América nos plantea la necesidad de conocer para resolver:

Conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el único modo de librarlo de tiranías. La universidad europea ha de ceder a la universidad americana. La historia de América, de los incas acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria. Los políticos nacionales han de reemplazar a los políticos exóticos. Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido; que no hay patria en que pueda tener el hombre más orgullo que en nuestras dolorosas repúblicas americanas.[5]

De aquí se transita sin dificultad a la tesis central de Nuestra América en materia cultural. Entre nosotros, se afirma, “el libro importado ha sido vencido en América por el hombre natural. Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza.”[6]

Más allá de la evidente referencia a Domingo Faustino Sarmiento – el más importante ideólogo del liberalismo oligárquico, que en 1845 había sintetizado su programa en el llamado a luchar contra la barbarie americana en nombre de la civilización europea –, cabe resaltar aquí, medio siglo después, la contradicción de fondo entre dos modalides antagónicas de pensamiento. El proceso de conocimiento martiano es básicamente dialéctico, y percibe y lleva al plano de la acción política las tendencias fundamentales del proceso social y económico que lo determinaba en última instancia. El de Sarmiento, en cambio, opera mediante rígidas antítesis que le obligan a moverse en un ámbito escindido entre lo que es – y que él percibe con notable intuición- y lo que “debería ser”, planteándose por ejemplo que “de eso se trata, de ser o no ser salvaje”.[7]

Esto explica la capacidad de Martí para trascender la dicotomía misma de Sarmiento, al cuestionar la perspectiva de análisis en que podía tener algún sentido, para rechazar la interpretación de la realidad en torno a la cual se organiza la cultura oligárquica dominante en su tiempo, y destacar su carácter particular e interesado. Universal, aquí, es la propuesta martiana de vincular la discusión de los problemas nuestros al análisis de los conflictos que desgarraban a las mismas sociedades Noratlánticas que el Estado oligárquico reclamaba como su modelo evolutivo.

Las proyecciones de aquellos conflictos en América, a través de las agresiones francesa y norteamericana a México, las pretensiones expansionistas del Secretario de Estado James Blaine, el interés siempre renovado de los Estados Unidos por apoderarse de Cuba, o la injerencia británica en la guerra chileno-peruano-boliviana de 1879, son puntos de luz que iluminan el análisis de la experiencia histórica que lleva a Martí a sostener la necesidad de crear las condiciones que hicieran posible una activa defensa de los intereses nacionales y populares de las repúblicas hispanoamericanas. Así, dice,

Con los oprimidos habría que hacer causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores. […] La colonia continúo viviendo en la república; y nuestra América se esta salvando de sus grandes yerros – de la soberbia de las ciudades capitales, del triunfo ciego de los campesinos desdeñados, de la importación excesiva de las ideas y fórmulas ajenas, del desdén inicuo [. . .] de la raza aborigen, - por la virtud superior, abonada con sangre necesaria, de la república que lucha contra la colonia.[8]

De este modo, Martí politiza de manera consciente el análisis cultural para echarlo “todo al fuego, hasta el arte, para alimentar la hoguera”.[9] Por lo mismo, siendo la crítica “ejercicio del criterio”[10]es necesario dotar a ese criterio de los elementos de juicio que requiere para cumplir su misión mediante una transofrmación en la concepción misma y en los métodos y las formas del proceso de producción de conocimientos, planteados desde la más estrecha unidad entre práctica sociopolítica y conocimiento.

Aquí, el sentido práctico del conocimiento exige resultados prácticos; la cultura, popular por su origen, ha de serlo también por sus funciones, pues se debe a los intereses del sujeto que ha de realizarla en la práctica. Este sujeto es designado por Martí con el nombre genérico de hombre natural, para referirse al conjunto de las clases subordinadas y, en particular, a los trabajadores del campo. Así, el “hombre natural” se presenta ante nosotros como un sujeto histórico en proceso de desarrollo, la arcilla fundamental para la obra del “gobernante-creador” que debe dotarlo de la conciencia necesaria sobre sus propios objetivos y de las estructuras de trabajo intelectual capaces de expresarlos. Con ello se hace evidente que

en pueblos compuestos de elementos cultos e incultos, los incultos gobernarán, por su hábito de agredir y resolver las dudas con su mano, allí donde los cultos no aprendan el arte del gobierno. […] ¿Cómo han de salir de las universidades los gobernantes, si no hay universidad en América donde se enseñe lo rudimentario del arte del gobierno, que es el análisis de los elementos peculiares de los pueblos de América? A adivinar salen los jóvenes al mundo, con antiparras yanquis o francesas, y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen. En la carrera de la política habría de negarse la entrada a los que desconocen los rudimentos de la política. [11]

A partir de aquí, la interpretación de la historia en Martí alcanza uno de sus momentos más altos en la negociación-superación de la cultura dominante, al vincular el análisis de las contradicciones internas con los riesgos que emrgen de las transformaciones en curso en el sistema mundia. “Pero otro peligro, corre, acaso, nuestra América”,- dice – “que no le viene de sí, sino de la diferencia de orígenes, métodos e intereses entre los dos factores continentales, y es la hora próxima en que se le acerque, demandando relaciones íntimas, un pueblo emprendedor y pujante que la desconoce y la desdeña”[12] Y eso lo lleva a dar un nuevo paso en la interiorización del análisis. La defensa, ante lo que no le viene de sí, debe surgir en nuestra América de sí misma, entendiendo que

El desdén del vecino formidable, que no la conoce, es el peligro mayor de nuestra América; y urge, porque el día de la visita estará próximo, que el vecino la conozca, la conozca pronto, para que no la desdeñe. Por ignorancia llegaría, tal vez. A poner en ella la codicia. Por el respeto. Luego que la conociese sacaría de ella las manos.[13]

El conocimiento al que se refiere Martí es, desde luego, el que resulta de una praxis histórica, y nunca de una mera actitud puramente reflexiva. Por lo mismo, la denuncia se fundamenta aquí en una comprensión general del movimiento histórico que permite derivar de ella la posibilidad de un papel activo para la América Latina en la escena mundial. Y, con ello, la cultura nacional-popular se revela como la única capaz, en este continente, de desempeñar un papel realmente universal.

Aquí, la historia de que se trata debe llevar a una situación que permita construir la cultura humana a través del aporte igualitario y original de todos los pueblos de la tierra, en cuanto la socialidad cordial es, en Martí, la norma por excelencia de lo humano. Por lo mismo, la prevención antiimperialista apunta a la preservación de derechos que no se niegan a otros y se sustenta en una profunda conciencia de la historia como devenir y del hombre como ser perfectible, como resulta evidente en la advertencia de que

se ha de tener fe en lo mejor del hombre y desconfiar de lo peor de él. Hay que dar ocasión a lo mejor para que se revele y prevalezca sobre lo peor. Sino, lo peor prevalece. Los pueblos han de tener una picota para quien les azuza a odios inútiles; y otra para quien no le dice a tiempo la verdad [. . .] Ni ha de suponerse, por antipatía de aldea, una maldad ingénita y fatal al pueblo rubio del continente [. . .] ni se han de esconder los datos patentes del problema que pueda resolverse, para la paz de los siglos, con el estudio oportuno y la unión tácita y urgente del alma continental[14]

Una conclusión abierta.

De Nuestra América acá, lo que había sido un conjunto disperso de brotes espontáneos de resistencia popular al proceso de consolidación del Estado Liberal Oligárquico pasa a convertirse en una racional y coherente concepción del mundo, organizada en torno a un pensamiento social dotado de sentido propio y capaz, por tanto, de generar una ética acorde con su estructura. Desde esa concepción del mundo, la razón y a la historia son concebidas como ámbitos de un conflicto social más amplio que ellas mismas, que obliga a relativizar lo términos son que hasta entonces habían sido pensadas.

Si para la oligarquía la historia es vista como un pasado que concluye y se justifica en el presente de su dominación, para el movimiento nacional – popular se trata de un proceso en marcha hacia la superación de toda forma de dominación. Del mismo modo, si la cultura dominante es esencialmente mimética y contemplativa, y se asume a si misma como producción de objetos para un sujeto ya formado, la cultura nacional-popular es ante todo actividad productiva del sujeto histórico necesario para superar el presente, esto es, adecuado a un objetivo de transformación social que la misma praxis política va redefiniendo en sus contornos y su alcance. De aquí que, mientras la cultura dominante se ofrece como una vía de movilidad dentro de una estructura social y a conformada, la cultura nacional-popular es asumida como vía de movilización de masas para transformar esa estructura social.

José Martí, fiel a la palabra de pase de su generación, no sólo creó una transformación en la conciencia de su tiempo, sino, y ante todo, un cambio radical en el sentido de las conductas sociales en la América Latina, que dejó abierta la posibilidad de una transformación profunda de la realidad en tiempos posteriores. Gracias a ello, el pueblo cubano supo después de 1898 que si vivía en una república mediatizada, ello se debía a que esa república había nacido de una revolución inconclusa. Y esta lección era válida para el resto de la América Latina, que supo grabarla en lo más hondo de su conciencia y de su cultura, y la asume hoy, una vez más, como la más importante de sus tareas pendientes.

Ciudad del Saber, Panamá: 2010 - 2015


NOTAS:
[1] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. XIX, 15: “Apuntes”. [ c. 1875 – 1877]
[2] J. M.:”Nuestra América”, O. C. , t. 6, p. 17
[3] J. M. “Nuestra Améica”, O. C., t. 8, p. 16.
[4] Ibid., p. 19.
[5] J. M.: “Nuestra América”, O. C., t. 6, p. 18.
[6] Idem, p. 17.
[7] D. F. Sarmiento: op. cit., p. 12.
[8] J. M: “Nuestra América”, O. C., t. 6, p.19.
[9] J. M.: “La exhibición de pinturas del ruso Vereschagin”, O. C., t. 15, p . 433.
[10] J. M.: “Carta a Bartolomé Mitre y Vedia” de 19 de diciembre de 1882, O. C., t. 9, p. 16.
[11] Ibid., p. 17-18.
[12] Ibid., p. 20.
[13] Ibid., p. 22.
[14] J. M. : “Nuestra América”, O. C., t.6, p. 22-23.

Tomado de Con nuestra América

El estigma del discurso colonial (Segunda parte, final)

Por Juan Jesús Guanche Pérez *



De mulatos, pardos, morenos y de color: la marca del racismo

De manera análoga a la identificación de las personas negras de piel, el término mulato tiene diverso origen. Una versión lo deriva de mula; o sea, del cruce entre caballo o yegua y burro o burra. Debido al racismo y la posición subordinada de las personas esclavizadas, se relacionaba el burro con el hombre negro y la yegua con la mujer blanca. En la práctica este criterio tiene un fundamento absurdo pues la inmensa mayoría de este tipo de relaciones matrimoniales en América se efectuó entre hombre europeo y mujer africana; es decir, al revés. 

Otro criterio señala que el término tiene origen árabe, en el que se usaba la palabra muwallad para designar personas nacidas de un progenitor árabe y uno no-árabe. Esto se remite al término wallad, que significa parir o engendrar individuos mezclados. Un tercer criterio se deriva también del árabe muladí/es empleado para designar a tres grupos sociales presentes en la Península Hispánica durante la Edad Media: a) el cristiano que abandonaba el cristianismo, se convertía al Islam y vivía entre musulmanes. Se diferenciaba del mozárabe en que éste último conservaba su religión cristiana en áreas de dominio musulmán; b) el hijo de un matrimonio mixto cristiano-musulmán y de religión musulmana; y c) la población de origen hispanorromano y visigodo que adoptó la religión, la lengua y las costumbres del Islam para disfrutar de los mismos derechos que los musulmanes tras la formación de Al-Ándalus. En este sentido, el criterio b se relaciona con la mezcla de fenotipos y con una práctica religiosa no católica, vista entonces con gran desprecio desde el referente catolicocéntrico durante toda la época colonial.

De este modo, el criterio de lo «mezclado» se oponía al mito de lo «puro», cuando en la práctica la humanidad no ha hecho más que mezclarse incesantemente de un continente a otro a través de los múltiples flujos y reflujos de los procesos migratorios masivos, voluntarios o forzados.

Si de manera coloquial también se les denominó a las personas mulatas con el apelativo de «café con leche», por el gran parecido de su color de piel con el de esta mezcla; cuando en el Medioevo los europeos trataron de categorizar de modo arbitrario a las personas en supuestas «razas», para lo tenido como «puro» usaron los términos «blanco, indígena, negro» y sus diversas mezclas como «mestizo, mulato y zambo», más por los rasgos epiteliales que por otros criterios.

Uno de múltiples ejemplos en Cuba son los censos de la época colonial que usan diversos términos al respecto. Los correspondientes a los años 1774, 1792, 1817 y 1827 emplean los criterios de «blancos, negros y mulatos»; pero ya el propio resumen del censo de 1827 introduce los términos de «blancos, morenos y pardos» para sustituir y homologar en los dos últimos casos al de  «negros y mulatos». Este criterio de  «blancos, morenos y pardos» se observa también en el censo de 1841 pero en las tablas comparativas de la propia fuente se introducen las categorías de «blancos y de color», para fundir en el absurdo término «de color» a quienes aparecen identificados como «morenos y pardos», como si los otros carecieran de algún color.

Los censos anulan o desestiman lo que también es identificado en los archivos parroquiales con el término «indio» para establecer diferencias hasta muy entrado el siglo XIX respecto de quienes son registrados como «blancos o españoles» y «pardos y morenos». Ya a mediados del siglo XIX también aparece el término «asiático» para hacer referencia a los inmigrantes chinos, pero este último término no se emplea, porque desde la primera mitad del siglo XIX ya chino/na es un sustantivo que designa:

El hijo o hija de Mulato y Negra, o viceversa. ║[Otra acepción hace referencia a] El que viene de aquel país contratado para servir en esta Isla, distinguido por otros con sus denominaciones de Asiático o Colono para no confundirle con el de Chino hijo de Mulata y Negra. ║[Una tercera acepción lo identifica como] Vocativo familiar afectuosísimo (1) 

Estas acepciones denotan tanto la diversidad de fenotipos humanos, las nuevas corrientes migratorias como las relaciones afectivas.

Esta terminología colonial influyó sobremanera en el imaginario social y aun se emplea de manera coloquial el término «de color» para hacer referencia a las personas ricas en melanina como si las demás personas fueran transparentes o carecieran de algún color. Para la mentalidad colonial y su secuela en otros tiempos no era posible pensar que, sin excepción, todos somos de color.

El censo de 1861 introduce nuevos términos, el de «raza blanca» y «raza de color», dos criterios tan absurdos como los anteriores, pues se produce la dicotomía ausencia de color o despigmentación y presencia de color o pigmentación para hacer referencia a seres humanos con diversos fenotipos. Los últimos censos coloniales de 1877 y 1887 conservan estos mismos criterios (2),  que luego se arrastran con nuevos matices en los de la República neocolonial y en los de la etapa 1970-2012 en relación con el color de la piel vistos más desde la autopercepción del entrevistado y en otras desde el criterio del entrevistador según el imaginario social, que desde los conocimientos científicos sobre la diversidad de fenotipos humanos.

Actualmente existen diversas poblaciones donde es muy común observar grados de mixtura en toda una gama de matices en el color de la piel, como en las zonas africanas al norte del Sáhara, en EE. UU. (donde predomina el estigma racista de la gota de tinta en el vaso de leche) (3),  en la mayoría de los países latinoamericanos, como Brasil, Colombia, Costa Rica, Cuba, Ecuador, Panamá, Puerto Rico, República Dominicana y Venezuela. En Asia existen también grupos de personas identificables en lo epitelial como mulatas.

Sin embargo, en cuanto a la falsa noción de «raza» se trata de un término ya superado por el conocimiento científico, que implicaba la absurda existencia de  personas «puramente blancas» o «puramente negras» y el individuo identificado como «mulato/ta» era el resultado de la mezcla de ambos; algo así como el 50% de cada quien en un pulcro laboratorio biológico. Actualmente, genetistas, antropólogos, historiadores y otros campos del conocimiento rechazan el concepto de «raza» en relación con los seres humanos y aceptan la existencia de la especie Homo sapiens común a toda la humanidad.

Los nuevos hechos científicos colocados en la palestra pública como negación de las «razas humanas» en el sentido biológico, no elimina el largo impacto social de los prejuicios y la discriminación racial como resultado de la ideología racista relacionada indisolublemente con la desigualdad social. La «raza» como construcción cultural es un hecho sumamente engañoso y perverso, pues de igual manera que resulta imposible combatir lo que no existe, este combate ha logrado desviar la atención hacia lo fundamental del problema, que es la desigualdad social derivada de la estamentación humana entre explotados y explotadores. Por lo anterior, la lucha contra el racismo y la discriminación es un proceso altamente complejo que debe atenderse en todas sus aristas, desde el imaginario individual y colectivo hasta las instituciones del Estado.

Lo afrocubano, la nación fragmentada

La noción de lo supuestamente «afrocubano» como aparente defensa del legado africano en la cultura cubana en pleno siglo XXI, también tiene su evolución en el tiempo y en diversos usos que se le ha dado al término.

Al abordar este tema en la década de los ochenta del siglo pasado me refería entonces:

Con el propósito de reconocer, estudiar y defender en ese momento histórico neocolonial, la presencia de los elementos de la cultura africana, cuando Fernando Ortiz publica Los negros brujos en 1906, introduce el uso del vocablo afrocubano, el cual, según el propio autor: «evitaba riesgos de emplear voces de acepciones prejuiciadas y expresaba con exactitud la dualidad originaria de los fenómenos sociales que se proponía estudiar». Aunque esta palabra ya había sido empleada en Cuba hacia 1847 por Antonio de Veitía, no había cuajado en el lenguaje general como cuando la empleó Ortiz posteriormente.

Sin embargo, aunque el término afrocubano fue necesario en el período histórico de la República neocolonial para designar y sobre todo defender la presencia de elementos culturales africanos en la formación de la cultura cubana; hoy, en el proceso de construcción socialista, ya es un vocablo impropio y anacrónico, pues cuando hablamos de cultura cubana, con plena conciencia nacional de pueblo para sí, sobrentendemos el complejo proceso transcultural esencialmente hispanoafricano que dio lugar a una formación cultural nueva y distinta de sus elementos antecedentes. Emplearlo hoy como lugar común, significa sobreafricanizar o deshispanizar procesos o manifestaciones culturales que el propio desarrollo dialéctico transformó cualitativamente, hace más de un siglo, en cubano (4).  

El punto de vista de Ortiz entraba en contradicción con los resultados de múltiples investigaciones que luego realizó y que lo condujeron a la crítica del concepto asimilacionista aculturación (aculturation) cuando propone transculturación como categoría interactiva y muy dinámica de los grupos humanos de diverso origen en contacto, pues lo supuestamente «afrocubano» resultaba ser tan cubano como cualesquiera de los procesos culturales transformados con el paso de varias generaciones.

Por ello, cuando escribe y divulga Los factores humanos de la cubanidad (5)  enfatiza en la concepción inclusiva de Cuba cual un ajiaco, para hacer un símil con la alimentación tradicional de los primeros pobladores. En una de sus reflexiones sobre los aportes culturales africanos señala:

El aporte del negro a la cubanidad no ha sido escaso. Aparte de su inmensa fuerza de trabajo, que hizo posible la incorporación económica de Cuba a la civilización mundial, y además de su pugnacidad libertadora, que franqueó el advenimiento de la independencia patria, su influencia cultural puede ser advertida en los alimentos, en la cocina, en el vocabulario; en la verbosidad, en la oratoria, en la amorosidad, en el materialismo, en la descrianza infantil, en esa reacción social que es el choteo, etc.; pero sobre todo en tres manifestaciones de la cubanidad: en el arte, en la religión y en el tono de la emotividad colectiva. 

En el arte, la música le pertenece. El extraordinario vigor y la cautivadora originalidad de la música cubana es creación mulata. Toda la música original, de belleza regalada por la América al otro mundo, es música blanquinegra. [Tempranamente] poseemos una gloria de tangos, habaneras, danzones, sones y rumbas, amén de otros bailes mestizos que desde el siglo XVI salían de La Habana con las flotas para esparcirse por ultramar. Hoy baila música afrocubana, es decir, mulata, de Cuba, el mundo entero (6). 

Con más de cuatro décadas de experiencia y su nivel de conocimientos lo «afrocubano» es equiparado ya con lo mulato, o sea, con la plena mezcla humana de toda la población desde sus orígenes hasta el presente. Aquí se observa el contexto de lo que denomina por única vez en el texto como «afrocubano» como parte plena de la cubanidad devenida cubanía y como una condición sustancial de la cultura nacional, no como algo ajeno a ella.

Para desarrollar el anterior criterio Ortiz deja claro el decisivo papel de las culturas en contacto y desecha abiertamente el falso criterio de lo tenido entonces por «raza».

Sería fútil y erróneo estudiar los factores humanos de Cuba por sus razas. Aparte de lo convencional e indefinible de muchas categorías raciales, hay que reconocer su real insignificancia para la cubanidad, que no es sino una categoría de cultura. Para comprender el alma cubana no hay que estudiar las razas sino las culturas (7). 

Este punto de vista de Ortiz no tiene que haber sido leído ni interpretado por otros autores cubanos que han empleado lo supuestamente «afrocubano» con un sentido positivo o dignificador del papel de la población identificada como negra y/o mulata en sus respectivos textos (8),  que además, desde el contexto de la otredad se ha puesto muy de moda en el discurso internacional que trata de dividir la realidad de nuestro país en compartimentos estancos; o sea para fragmentarlo.

No podemos olvidar que un término absurdo o una mentira repetida y divulgada muchas veces son creídos y asumidos como ciertos, especialmente en la sociedad global de la información y las comunicaciones. Veamos cómo se comporta el término en la web.

Una revisión de la web a través del buscador GoogleCuba nos indica que el término cubano tiene una alta presencia pues aparecen unos 10.100.000 resultados en solo 0,40 segundos (9).  El término se asocia principalmente con la lengua, el cine, las comunicaciones, la medicina y otros temas cotidianos de la Isla y su presencia internacional. De igual manera, el término afrocubano posee una alta visibilidad pues aparecen 334.000 resultados en 0,49 segundos (10).  En este caso se asocia más con una marca comercial relacionada con la música, el baile, así como con las instituciones y personas que proponen clases para su aprendizaje. Resulta evidente que el término cubano es 297 veces superior a «afrocubano» en español.

La presencia en la Wikipedia se observa también en una definición categorial para un conjunto de 28 personas incluidas como supuestos «afrocubanos»: «Esta categoría reúne a personas de nacionalidad cubana pertenecientes a la etnia afroamericana (ya sea por línea paterna y/o materna) originarios del África negra». Es decir, lo cubano es solo la nacionalidad y la pretendida «etnia» es la misma que se le impone a otras personas en el resto de América y se les da como «originarios del África negra»; es decir, es un brevísimo y malsano tratado de "disparatología".

Si observamos las personas a las que alude esta página, aumenta el enfoque tendencioso y racista (11),  pues lo mismo hay hombres y mujeres muy representativos en melanina como Bola de Nieve, Claudio José Brindis de Salas, Carlota, Celia Cruz y Chano Pozo, como personas de epidermis mucho más clara como Juan Almeida Bosque, Juan Gualberto Gómez, Omara Portuondo y Nancy Morejón, lo que desdibuja o anula el origen de uno de sus progenitores. Se repite así el estigma de la gota de tinta en el vaso de leche, pero fuera del territorio estadounidense.

Mucho más visibilidad tiene el término afro cuban con 3.800.000 resultados en solo 0,27 segundos; es decir en casi la mitad del tiempo que los dos anteriores, cual muy alto índice del posicionamiento y 11 veces superior a su versión en español (12).  Aquí también el término opera como marca comercial para dar énfasis al jazz, la discografía, sus estrellas, los tecladistas y percusionistas, así como la posibilidad de ver y bajar videos y música. Algo semejante sucede cuando buscamos su versión francesa en afro cubaine, con 363,000 resultados en 0,34 segundos, es decir, 29 mil resultados más en 0.15 segundos menos que su versión en español. La versión alemana de afrokuban nos vuelve a remitir a su versión en inglés, cuya lengua es dominante en la web.

Esta situación de las autopistas de la información está en plena sintonía con las acciones de los think tanks o tanques pensantes y su labor de largo alcance. Este grupo de expertos se diferencia de otras instituciones universitarias en que cumplen una función especializada de investigación y asesoramiento a gobiernos u organizaciones políticas, y asumen o se comprometen con determinada línea política o proyecto político, por lo que no existen think tanks neutros.

La eficiencia de estos grupos aumenta en la medida que mantiene su autonomía como organizaciones independientes.

La experiencia nos dice que si se crean think tanks en el marco de estructuras gubernamentales éstas sufren excesivo estrés e intermitencia en sus procesos de investigación, ya que padecen prácticamente la misma presión a la está sujeto todo ministro/a o gobernante; sin embargo, esto no obsta que se organicen unidades de análisis en dependencias públicas y desenvuelvan funciones específicas de apoyo a sus autoridades (13). 

Uno de tantos expertos sobre el modo de operar los think tanks señala en relación con el uso del tiempo y sus objetivos:

El científico y el político tienen tiempos diferentes: el primero puede concederse tiempos largos; el segundo casi siempre debe decidir en estado de necesidad y urgencia. También sus responsabilidades son diferentes. La responsabilidad del científico es aclarar los términos de un problema; la del político es resolverlo con una decisión, que no puede aplazarse de manera indefinida.

Además los think tanks se emplean como instrumentos de influencia y penetración en la sociedad civil y difusión de ideas, de ahí la gran importancia que en occidente han adquirido como herramientas de geoestrategia, solo es cuestión de observar el rol que cumplieron por ejemplo, en educar en democracia y capitalismo al desmantelado exbloque socialista (14). 

La política de subversión ideológica contra Cuba pasa por la creación, empleo, resemantización, difusión y alta visibilidad de términos que contribuyen a crear estados de opinión desfavorable, dudosa o confusa para el proyecto nación y su potencial integración en otros contextos más favorables para el desarrollo sostenible y próspero.

En este sentido, lo afrocubano hoy resulta además de polisémico, antónimo de sí mismo, pues bien se ha usado como recurso categorial para defender los derechos y espacios de las personas negras y mulatas en el contexto nacional, se emplea en diversos contextos como marca comercial y estratégicamente como un fragmentador de la identidad nacional.

Afrodescendientes, ¿cuántos y quiénes?

El término sale a la palestra pública como una denominación genérica,  controvertida y dudosa para hacer referencia a las personas nacidas fuera de África que tienen antepasados oriundos de África al sur del Sahara. Designa en Las Américas y el Caribe a las personas descendientes directa e indirectamente de africanos esclavizados desde la época colonial. De modo genérico alude a las personas melanodermas (del color de la piel identificado como «negro») o mezclados con europeos («mulatos») o con aborígenes («mestizos»), nacidas fuera de África desde el punto de vista del fenotipo, especialmente el color de la piel. Sin embargo, desde el punto de vista genético toda la población del orbe es afrodescendiente con múltiples mutaciones y adaptaciones a los más disímiles ecosistemas. El término se emplea más con una acepción política que científica, pues alude a los derechos y aspiraciones de grupos humanos vulnerables y socialmente desfavorecidos. El término tiene variadas acepciones, interpretaciones y posiciones contradictorias:

• -Desde el punto de vista de la antropogénesis más general, todos los seres humanos somos afrodescendientes, por lo que el término envuelve a toda la humanidad y no se encuentra circunscrita a una parte de ella. Esta acepción es inclusiva, antirracista y antidiscriminatoria. Es la acepción menos empleada por las personas melanodermas que reclaman derechos.
• -Se emplea como una denominación particular que sustituye al término negro o negra, como en EE.UU., donde se le ha dado una connotación despectiva, y el nuevo término adquiere una connotación distintiva, dignificadora y diferenciadora de otros fenotipos humanos. También ha sido interpretado como un tipo de racismo en dirección contraria o como rechazo al racismo estructural implementado en ese país.
• -La anterior acepción es trasladada de múltiples maneras a las demandas reivindicadoras de grupos humanos en América Latina y el Caribe, por lo que de modo consciente o inconsciente, niega, neutraliza, silencia o sustituye las denominaciones nacionales (gentilicios) y el reconocimiento a la formación de los estados nacionales históricamente nuevos: brasileño por afrobrasileño, uruguayo por afrouruguayo, por ejemplo; es decir un discurso diferenciador y separatista en un contexto regional de abierta integración.
• -Por su intencional polisemia, el término es aceptado por unos y rechazado por otros, pues tiene una significación más política que sociocultural, científica o étnica.

            No obstante, se ha ido imponiendo como un término operatorio para reclamar derechos, oportunidades, convocar y activar a la opinión pública nacional e internacional (15).  Su presencia en la web también es alta pues aparecen unos 538.000 resultados en solo 0,24 segundos con estrecha relación hacia Latinoamérica (16).

Por tal motivo, la Asamblea General de las Naciones Unidas en su 64a Sesión aprobó declarar el año 2011 Año Internacional de las personas afrodescendientes para fortalecer medidas nacionales y la cooperación regional e internacional en beneficio de estas poblaciones en relación con el goce pleno de sus derechos económicos, culturales, sociales, civiles y políticos, su participación e inclusión en todas las esferas de la sociedad, la promoción de un mayor respeto y conocimiento de la diversidad, su herencia y su cultura. La Asamblea General encomendó al Secretario General que presente un informe donde incluya un proyecto de programa de actividades para el Año Internacional de las personas afrodescendientes a partir de las opiniones y recomendaciones de los Estados Miembro, del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos, el Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial, el Grupo de trabajo de Expertos sobre los Afrodescendientes del Consejo de Derechos Humanos, entre otros (17).

La Cumbre Iberoamericana de Alto Nivel para Conmemorar el Año Internacional de las personas afrodescendientes que se efectuó en la ciudad de Bahía, Brasil, el 19 de noviembre de 2011, realizó la Declaración de Salvador en la que «Enfatizaron que la Cumbre asumió una relevancia particular, teniendo en cuenta que América Latina y el Caribe tienen la mayor población de los «afrodescendientes», calculada en 150 a 200 millones de personas, y fue el destino primario de la diáspora africana» (18)  trasatlántica, transamericana y caribeña.

El 19 de diciembre de 2013 la Asamblea General de las Naciones Unidas da a conocer el Proyecto de resolución presentado por el Presidente de la Asamblea General sobre la Proclamación del Decenio Internacional de los Afrodescendientes, que comenzará el 1 de enero de 2015 y terminará el 31 de diciembre de 2024, con el tema Afrodescendientes: reconocimiento, justicia y desarrollo, que se inaugurará de forma oficial inmediatamente después del debate general del sexagésimo noveno período de sesiones de la Asamblea General (19).

El término, como otros de muy dudosa procedencia, debe emplearse con la cautela pertinente de cara a la consolidación de las naciones y a los perspectivos procesos de integración, sin perder de vista su connotación polisémica diferenciadora y fragmentadora de la diversidad fenotípica de las personas y de la unidad de la especie humana en las Américas y el Caribe.

Ante tantas secuelas de términos que condicionan ideas, modos de pensar y de interpretar la realidad desde la época colonial hasta nuestros días, podemos decir a estas alturas, con el debido apoyo de los estudios sobre el ADN, que sin dudas somos mestizos, de color y afrodescendientes. Todo depende del prisma con que se evalúa, de los alcances del texto con que se fragua el discurso y de las complejidades, compromisos y responsabilidades de cada contexto.

Pero al mismo tiempo, si bien en el campo de la física la histéresis es la tendencia de un material a conservar una de sus propiedades, en ausencia del estímulo que la ha generado; en al ámbito de las ideas la histéresis ha sido resemantizada como la resistencia de las mentalidades al cambio histórico.

Una valoración de esta resistencia señala:

En efecto, existe un desajuste evidente entre la velocidad vertiginosa de los cambios tecnológicos y la cuasi inercia de las mentalidades. Desde la historia de estas últimas, F. Braudel ha comparado, en uno de sus textos más conocidos (20),  las mentalidades a los fondos oceánicos, casi al abrigo de las corrientes marinas y, por ende, sólidamente instaladas en la mayor inercia; las mentalidades son estructuras profundas y pesadas que resisten en general al cambio. Con toda seguridad, podemos afirmar que una mentalidad, en tanto que vasto constructo ideacional petrificado es, por lo mismo, aquella estructura que menos se adapta a las transformaciones culturales, políticas, sociales, económicas, es decir que menos capacidad autopoiética tiene (21). 

 Por ello, superar el estigma del discurso colonial es también un acto de liberación mental, representa un verdadero antídoto contra la histéresis, cual resistencia del pensamiento ya establecido y sedimentado frente al cambio de época. Es oponer la crítica consecuente de concepciones obsoletas frente a un discurso novedoso que sea fuente necesaria de acciones renovadoras. (Fin)

*Lic. en Historia del Arte (Universidad de La Habana). Dr. en Ciencias Históricas con especialidad en Antropología Cultural del Instituto de Etnografía (Academia de Ciencias, URSS). Profesor Titular (UH) e Investigador Titular de la Academia de Ciencias de Cuba, del Centro de Investigación y Desarrollo de la Música Cubana y de la Fundación Fernando Ortiz, donde es Miembro de la Junta Directiva. Es miembro del Grupo de Expertos del Consejo de Redacción y del Colectivo de Autores del Atlas Etnográfico de Cuba, del Atlas de los instrumentos de la música Folclórica popular de Cuba y del Diccionario de la música española e hispanoamericana.

NOTAS
  (1) Véase Esteban Pichardo. Diccionario provincial casi razonado de vozes y frases cubanas (1836), Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1976:216.
  (2) Véase Los censos de población y vivienda en Cuba, t. I, vol. 2., La Habana, 1988.
  (3) Ver obra de Harris.
  (4) Véase Jesús Guanche. Procesos etnoculturales de Cuba, Editorial Letras Cubanas, La Habana, 1983:462.
  (5) Conferencia leída en un ciclo organizado por la fraternidad estudiantil «lota-Eta», en el anfiteatro Varona de la Universidad de La Habana, el 28 de noviembre de 1939. Publicada en la Revista Bimestre Cubana, La Habana, marzo-abril de 1940, vol. XIX, no. 2, pp. [161]-186.
  (6) Véase Fernando Ortiz. «Los factores humanos de la cubanidad», en Fernando Ortiz y la cubanidad, Colección La Fuente Viva, no 1, Fundación Fernando Ortiz, La Habana, 1996:26-27.
  (7) Op. Cit.:16.
  (8) Véanse Tomás Fernández Robaina, Identidad afrocubana: cultura y nacionalidad, Editorial Oriente, Santiago de Cuba, 2010; y  Afrocubanas: historia, pensamiento y prácticas culturales, selección de textos: Daisy Rubiera e Inés M. Martiatu, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2011.
  (9) Búsquedas relacionadas con cubano el jueves 20 de febrero de 2014, 8:10 PM. cubano letra, chat cubano, lenguaje cubano, cubano font, cubano hablando, cine cubano, cubano las pastillas, cubano bar
  (10) Búsquedas relacionadas con afrocubano el jueves 20 de febrero de2014, 8:15 PM. afrocubano wikipedia, cultura afrocubana, afrocubano música, afrocubano baile, definición afrocubano, clases afrocubano
  (11) Esta categoría incluye las siguientes 28 páginas: Equis Alfonso, Juan Almeida Bosque, Fulgencio Batista, Mario Bauzá, Bola de Nieve, Bola de Nieve, Claudio José Brindis de Salas, Cándido Camero, Carlota (esclava), Celia Cruz, Guillermo Fariñas, Ibrahim Ferrer, Juan Gualberto Gómez, Nicolás Guillén, Pedro Knight, Antonio Maceo, Machito (músico), Benny Moré, Nancy Morejón, Ángel Moya Acosta, Ignacio Piñeiro, Omara Portuondo, Chano Pozo, Arsenio Rodríguez, Mongo Santamaría, Berta Soler, Chucho Valdés, Bebo Valdés, y Yusa.
  (12) Búsquedas relacionadas con afro cuban el jueves 20 de febrero de2014, 8:20 PM. afro cuban all stars discografia, afro cuban all stars videos, afro cuban keyboard grooves pdf, afro cuban keyboard grooves, afro cuban grooves for bass and drums, afro cuban all stars, afro cuban all stars discografia descargar, afro cuban latin jazz
  (13) Véase Mario Ramos. La geopolítica de los think tanks (versión en PDF).
  (14) Ibídem. Ramos cit. Bobbio.
  (15) Véase Jesús Guanche y Carmen María Corral. Op.cit. (Versión digital, 2014:30). Para hacer referencia a personas cubanas negras y mulatas véase también Gisela Arandia Cobarrubias. Población afrodescendiente cubana actual. Instituto Cubano de Investigación Cultural «Juan Marinello», Fondo de las Naciones Unidas para la Población (UNFPA), La Habana, 2012.
  (16) Búsquedas relacionadas con afrodescendiente, 25 de febrero de 2014, 5:52 PM afrodescendiente definicion, cultura afrodescendiente, gastronomia afrodescendiente, musica afrodescendiente, indigena, movimiento afrodescendiente, historia afrodescendiente, que es afrodescendiente yahoo
  (17) Véase Resolución aprobada por la Asamblea General [sobre la base del informe de la Tercera Comisión (A/64/439/Add.2 (Parte II))] 64/169. Año Internacional de los Afrodescendientes.
  (18) Véase CUMBRE IBEROAMERICANA DE ALTO NIVEL PARA CONMEMORAR EL AÑO INTERNACIONAL DE LOS AFRODESCENDIENTES, “DECLARACIÓN DE SALVADOR”, versión en PDF.
  (19) Véase Sexagésimo octavo período de sesiones Tema 67 b) del programa. Eliminación del racismo, la discriminación racial, la xenofobia y las formas conexas de intolerancia: aplicación y seguimiento generales de la Declaración y el Programa de Acción de Durban.
  (20) Se refiere a La dynamique du capitalisme (París, 1971).
  (21) Véase Manuel Antonio Baeza. Cambio histórico versus mentalidades: el fenómeno de histéresis a través de la llamada “revolución tecnológica”, Universidad de Concepción, Argentina (versión en PDF).

FOTO Roberto Chile "Maestra"

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El estigma del discurso colonial (Primera parte)

Por Juan Jesús Guanche Pérez *

Introducción

Estamos en pleno siglo XXI y aun tenemos que escuchar en diversos espacios públicos, tanto académicos como ordinarios, el mismo discurso que emplearon los colonialistas europeos para sus súbditos en América, como si el valor contextual y semántico de los términos que conforman conceptos no hubieran cambiado con el tiempo. Expresiones escritas por la legislación de entonces como «indio, blanco, negro, mulato, pardo, moreno, de color, raza», u otros términos más recientes como «afrocubano y afrodescendiente», se apropian de los discursos como si la significación de los términos tuviera una inocencia prístina despojada de toda intención colonizadora o de dominación de las ideas para trascender una época histórica marcada por la explotación, la discriminación y la pérdida de la condición humana.

Muchos de estos términos fueron creados, definidos y usados para justificar campañas de conquista, saqueo, genocidio, colonización y apropiación de territorios y poblaciones mayores de las que disponían las metrópolis de entonces. Pasaron al léxico jurídico, político, científico y eclesial para imponerse mediante el poder de la justicia, las armas, la convicción o la fe,  y fueron apropiándose de las mentalidades hasta abarcar la lengua vernácula en las más diversas variantes, cual signos de prejuicio, discriminación, exclusión y también de autoestima, solidaridad, sobrevivencia en las más complejas situaciones sociales.

Veamos algunos de estos términos en sus alcances semánticos para contribuir a despojarnos de un viejo y anacrónico estigma colonial, pues un modo eficaz de transformar las mentalidades es repensar críticamente el significado de los términos con el que aplicamos conceptos a la siempre cambiante realidad de la que formamos parte.

De indios a pueblos originarios

El término indio en el contexto americano tiene un alcance polisémico ya que puede referirse en su acepción original al habitante nativo de la India, perteneciente o relacionado con este gran país de Asia; aunque en varios países americanos se prefiere emplear el término hindú, debido a que una parte muy representativa de la población de la India profesa el hinduismo, junto con la intención de evitar la ambigüedad del gentilicio indio usado comúnmente para designar a los aborígenes del continente americano. En ocasiones encontramos referencias a indostánico o hindustaní, una denominación lingüística de una rama de la familia indoeuropea envolvente de varios pueblos de la India y Paquistán, aunque también se habla en Fiyi, Guyana, Malasia y Surinam.

También el término indio se refiere al poblador nativo u originario de América, debido a la muy conocida confusión de Cristóbal Colón al llegar a esta parte del mundo y no a la India. Esta acepción ha generado varios términos derivados del primero para tratar de subsanar el error como indígena americano, indoamericano, amerindio y que supuestamente aparecen identificados como si fueran  «correctos», sin perder el erróneo referente indio, desconectado de los etnónimos de muchos pueblos americanos que reflejan diversos sentidos de pertenencia en sus respectivas lenguas (1).  Por ello, el término indio ha tenido y aun tiene connotaciones despectivas en varios países de América e implicaciones racistas y de exclusión cultural. En ocasiones, aunque el fenotipo aborigen americano de las personas sea evidente e indudable, muchos no prefieren identificarse como «indios» y acuden a otros ardides de la identidad étnica; es decir, mestizos, cholos u otros términos.

Recordemos en este sentido los argumentos que en el siglo XVI exponía el dominico Juan Ginés de Sepúlveda (1490-1573) para justificar la guerra de conquista como «justa» y para despojar a los primeros pobladores de América de su condición humana:

Con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes clementísimas.

¿Qué cosa pudo suceder a estos bárbaros más conveniente ni más saludable que el quedar sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religión los han de convertir de bárbaros, tales que apenas merecían el nombre de seres humanos, en hombres civilizados en cuanto pueden serlo.

Por muchas causas, pues y muy graves, están obligados estos bárbaros a recibir el imperio de los españoles [...] y a ellos ha de serles todavía más provechoso que a los españoles [...] y si rehúsan nuestro imperio podrán ser compelidos por las armas a aceptarle, y será esta guerra, como antes hemos declarado con autoridad de grandes filósofos y teólogos, justa por ley natural.

La primera [razón de la justicia de esta guerra de conquista] es que siendo por naturaleza bárbaros, incultos e inhumanos, se niegan a admitir el imperio de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos; imperio que les traería grandísimas utilidades, magnas comodidades, siendo además cosa justa por derecho natural que la materia obedezca a la forma (2).

Muy conocida también es la ferviente oposición de Fray Bartolomé de Las Casas (1484-1566) como uno de los precursores de los derechos humanos al proponer la noción del derecho de gestes como argumento en defensa de estos pueblos. La denuncia a las atrocidades de los conquistadores y gobernantes que realiza en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias en 1542 lo sinteriza de manera formidable en el Prólogo de la obra antes de pasar a describir tal situación en cada una de las islas y Tierra Firme:

La causa porque han muerto y destruido tantas y tan infinito número de ánimas los cristianos, ha sido solamente por tener por su fin último el oro y henchirse de riquezas en muy breves días y subir a estados muy altos y sin proporción de sus personas (conviene a saber): por la insaciable codicia y ambición que han tenido, que han sido mayor que en el mundo ser pudo, por aquellas tierras tan fértiles y tan ricas, y las gentes tan humildes, tan pacientes y tan fáciles a sujetar, a las cuales no han tenido más respeto ni de ellas han hecho más cuenta ni estima […], no digo que de bestias […], pero como a menos que estiércol de las plazas (3).

 Recientemente, como parte de la crítica a las terminologías coloniales, muchos prefieren hablar de aborígenes americanos; es decir originarios del lugar donde viven o de pueblos originarios, inicialmente empleado por los movimientos sociales y que posteriormente ha influido en el discurso académico y político(4).

Por la significación histórico-cultural para toda la humanidad de los pueblos originarios, el 13 de septiembre del 2007 la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. De este modo se efectuó un nuevo paso para cumplir una denodada demanda histórica de las poblaciones originarias de todo el mundo. En la votación, se pronunciaron 144 países a favor, 4 en contra (Australia, Canadá, Estados Unidos de América y Nueva Zelanda) y 11 abstenciones. Esta Declaración se compone de 46 artículos y abre un nuevo espacio al Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas de la ONU (UNPFH), a la vez que contribuye a un mayor nivel de responsabilidad de los Estados(5).  En la sesión anual del 2010 «el Foro recomendó a las seis divisiones de la ONU “prestar mayor atención a las cuestiones de los pueblos indígenas” y hacer valer los derechos de esas poblaciones. Asimismo, reclamó que las opiniones de esas comunidades sean decisivas a la hora de formular políticas que afecten a sus integrantes, tierras y recursos, y exigió una mayor participación en los procesos intergubernamentales y programas de cooperación técnica»(6).

Como se observa, frente a la crítica a diversas denominaciones obsoletas, determinados organismos internacionales conservan los mismos términos coloniales para tratar de defender lo que tantas veces fue atropellado.

De blancos sin sangre azul

El concepto del supuesto individuo blanco, como falso criterio de «raza», se origina  en 1781 por el antropólogo físico alemán Johan Blumembach (1752-1840), quien propuso la denominación de «raza caucásica o caucasoide» limitada a la población europea. De lo anterior se deriva la hipótesis no demostrable acerca de que las personas de piel clara eran originarias o se habían dispersado en las montañas del Cáucaso. Hacia 1855, en su Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas, Arthur de Gobineau (1816-1882), también especulaba sobre la supuesta raza nórdica como la mejor de todas, como si fuera un exclusivo producto de boutique, por lo que consideraba perjudicial la mezcla con otros grupos, ya que aquello podría degenerar la inventada «pureza racial».
Por ello, una connotación restringida en varias definiciones del fenotipo blanco es que el término se refiere a personas originarias y nativas de Europa. En cambio, otros criterios más abarcadores incluyen poblaciones de  algunas zonas de África del Norte y del Medio Oriente. Incluso si se atiende al color de la piel hay grupos humanos del norte de la India y poblaciones tan alejadas de Europa como los pashtún de Pakistán y Afganistán con bajos niveles de melanina. De manera que el criterio eurocéntrico del supuesto «hombre blanco» de desdibuja por su propio peso. Sin embargo, fue también otro recurso de dominación mediante una supuesta «superioridad» respecto de otros seres humanos.

Esto motiva una discusión acerca de la diferencia entre la noción de  piel clara respecto del equívoco criterio de «blanco». El término de por sí es un error histórico y científicamente muy cuestionable, ya que la mayoría de las personas identificadas como «blancas», independientemente del origen étnico o geográfico, tienen una pigmentación epitelial que va del rosa pálido, rosado o rosáceo más o menos bronceado. No obstante, una piel puede considerarse clara si en el registro del espectrómetro se manifiesta un índice alto o reflectante, que revela un bajo nivel de melanina o pigmento epitelial.

A lo anterior se añade en el contexto colonial de América bajo la dominación hispánica la doctrina de la limpieza de sangre, todo un morboso sistema de discriminación que apareció en el siglo XIV en la España de la Edad moderna y que se replicó en el Nuevo Mundo. El sistema estableció entre los españoles una diferenciación entre personas de supuesta «sangre pura» y personas a los que se les atribuía tener la «sangre impura, manchada o mezclada» con la población conversa de judíos o moros de España, lo que creó una distinción entre «cristianos viejos» y «cristianos nuevos» o conversos.

Esta doctrina se empleó primero para discriminar a los propios españoles con ascendencia judía o mora y luego para segregar a los españoles que pretendían asentarse en América. Tras la expulsión de los judíos sefardíes en 1492, muchos se «convirtieron» al catolicismo para disfrutar de los mismos derechos que los cristianos viejos. Es entonces cuando se originan en las instituciones del estado y en diversas organizaciones privadas los «estatutos de limpieza de sangre», que establecen  la «investigación» genealógica de las personas con intenciones de algún privilegio, con el objetivo de identificar si éstas tenían o no «sangre judía, mora o hereje», para facilitar o impedir el ingreso a los colegios, grados militares, monasterios, cabildos y a la propia Inquisición. En este sentido, por primera vez se emplearon los falsos y míticos conceptos de «raza» y «sangre» homologados como estrategia de discriminación.

Otra expresión mítica de origen hispánico fue la de «sangre azul», que más tarde se extendió a otros idiomas (blue blood, sang bleu) e indica noble cuna o ascendencia refinada. Se relaciona formalmente con la palidez propia del color de la piel de los aristócratas y privilegiados, que no realizaban trabajos físicos rudos ni sufrían las inclemencias del tiempo, mientras que otros sectores laborales como campesinos y artesanos tenían una piel más curtida. Las venas de muchas personas de piel clara transparentan un aspecto azulado que el imaginario mitifica cual signo de privilegio.

Todo lo anterior contrasta con las evidencias de la emigración hispánica hacia América, pues la inmensa mayoría de quienes cruzaron el Atlántico, desde las calaveras colombinas hasta el trasvase masivo desde fines del siglo XIX y las primeras décadas del XX fueron personas humildes, trabajadoras, impulsadas a buscar un mejor nivel de vida. Uno de tantos ejemplos es la Composición laboral de la emigración hispánica hacia América durante el siglo XVIII, según la profesión, ocupación o estatus. En este caso, nada menos que el 86,8% está compuesto por criados acompañantes, cargadores o gentes de trabajo manual, mercaderes, familiares, pasajeros eventuales o de afincación, sin definir profesión, y artesanos; mientras que solo el 13,2% restante está compuesto por funcionarios o personal administrativo, eclesiástico y militares (7),  donde podrían concurrir algunos que otros migrantes de «blanca palidez». Por ello, la mayoría de la emigración hispánica hacia América estuvo compuesta por los entonces denominados «blancos» pero sin sangre azul.

De negros a personas

Como bien han señalado diversos estudiosos del tema, ni en América hay indios ni en África hay negros (8).  Fueron términos impuestos por la dominación colonial para cosificar la fuerza de trabajo esclavizada al mismo nivel objetual de una máquina que se vendía, compraba, cambiaba, subastaba y en este caso también se torturaba, a la vez que era completamente ajena a su condición humana.

El propio Johan Blumembach, que también había descrito a los etíopes de manera caricaturesca, para identificar así a todos los africanos, excepto a los del norte, tras conocer en Suiza a «una negra tan bella como para enamorarse» cambió completamente sus opiniones y llegó a decir que:

Los africanos individuales difieren de otros africanos tanto como los europeos difieren de otros europeos, o incluso más. Esto se puede ver sobre la base de la diferencia en la pigmentación de la piel, y especialmente sobre la base de las grandes diferencias en el ángulo facial de Camper (9). 

 De ese modo, el fundador de las teorías raciales modernas se convirtió en un ferviente admirador de los africanos, por sus talentos naturales y capacidades mentales (10).

Muchos colegas de diversas disciplinas que concurren a los documentos de la época colonial aun emplean el término negro a secas, como sustantivo cosificador, como objeto esclavizado y no cual sujeto sometido a la ferocidad de un sistema que lo despojaba de su condición humana. Otros hemos preferido denominar al africano y sus descendientes,  hayan sido esclavizados o libertos, por su lugar de origen o por su condición de haber nacido en un nuevo espacio y no por el simple color de su piel.

Lo negro deja de ser sustantivo y se transforma en adjetivo cuando se hace referencia a una persona negra o de piel negra, donde lo más significativo no es el color en sí mismo, sino la condición de persona sobre cuya fuerza de trabajo descansó el peso fundamental del sostén económico en las otrora colonias de América y sus millones de descendientes hoy forman parte plena de los estados nacionales.

Actualmente posee cada vez más fuerza el estudio del ADN mitocondrial y el 
cromosoma Y, para inferir que toda la humanidad procede de África y que los primeros representantes del Homo sapiens poseyeron una morfología similar a las poblaciones negras (melanodermas) actuales, especialmente en relación con el color de la piel, que más tarde se fue aclarando como adaptación a otros lugares donde la presencia de los rayos solares es inferior a la que se efectúa en África, aunque no podemos descartar el oscurecimiento epitelial en algunas poblaciones, según las mutaciones en diversos espacios. Tal es el caso de la población más antigua de Australia.

En los EEUU, por ejemplo, desde los años 50 del siglo XX fue cada vez más común el empleo del término «afroamericano» para hacer referencia a las personas negras de antiguo origen africano, pero muchos de los clasificados en esa categoría consideraron discriminatoria la expresión, al ubicarlos en el continente africano, como si un estadounidense no pudiera ser negro sin prefijos ni especificaciones, cuando ellos son parte fundadora de la nación. El debate ha conducido a posiciones contrarias y hoy se prefiere la denominación de «africano-americano (african-american)», como parte de un problema fundamental relacionado con la identidad. Este problema y su terminología acompañante han sido trasladados a otros contextos de América distintos en su formación histórico-cultural gracias al dominio estadounidense de los medios globales de comunicación, como veremos.

Por esta razón, varias lenguas, como el inglés, el francés y el alemán, tienen dos términos para designar a las personas negras de piel, uno simplemente descriptivo del color y otro claramente racista. De ese modo en inglés se usa black (negro) y nigger; en francés noir (negro) y nègre, y en alemán: Schwarzer (negro) y Neger.

Sin embargo, el término negro también adquirió diversos grados de polisemia en América, desde los anteriormente señalados para el inglés y el francés, hasta términos más amigables en el área hispanohablante mediante los diminutivos de negrito, negrita, mi negro o mi negra, hacia personas que aun sin ser de piel oscura se les tiene un afecto muy especial; de ahí el posesivo mi. Es la actitud de zafarse para siempre de la cosificación colonialista y reconocer la condición humana de millones de personas fundamentales para la formación de los pueblos actuales de este continente.

Durante un curso de postgrado en el Centro de Estudio del Caribe (CERAC) de la Universidad Católica Santo Domingo en 2008, cuando traté el tema sobre las denominaciones humanas y el color de la piel en relación con el Caribe, uno de los estudiantes-profesores (pues todos eran profesores de diversos lugares del país) me decía con pleno orgullo: «Yo soy un hombre dominicano negro y a mucha honra, rechazo todo eso de afro, pues ni mis abuelos nacieron en África. Mis raíces están aquí en este lugar. Este es mi país, mi patria y yo no me dejo colonizar». Esas palabras son todo un clamor de dignidad para muchos de sus compatriotas que preferían identificarse como «indio claro» o «indio oscuro» para ocultar o minimizar sus ancestros africanos e hispánicos.

NOTAS

(1) Vale señalar que decenas de etnónimos de los pueblos originarios en América Latina y el Caribe significan gente, persona, ser humano u otro indicativo identitario respecto de otros pueblos. Véase Jesús Guanche y Carmen María Corral. Los pueblos de América Latina y el Caribe, Diccionario etnográfico, tabla 1 (Versión digital, 2014).
(2)  Véase De la justa causa de la guerra contra los indios.
(3)  Véase Bartolomé de las Casas. Brevísima relación de la destrucción de las Indias, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1977:29.
(4)  Véase Colectivo de autores. Abya Yala una visión indígena, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2011.
  (5) Véase, «Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas», en Oralidad, para el rescate de la tradición oral de América Latina y el Caribe, Anuario 15, Diversidad cultural y expresiones orales. Oficina Regional de Cultura para América Latina y el Caribe de la UNESCO, La Habana, [s.a.]: 104-110.
  (6) Carriba, Victor M. «ONU-Cuestiones indígenas: dos decenios y mucho más», en Abya Yala una visión indígena (Prólogo de Evo Morales Ayma), La Habana, 2011:37.
  (7) Véase Jesús Guanche. España en la savia de Cuba, La Habana, 2013, Cuadro 4:36.
  (8) Véase Luz María Martínez Montiel. Africanos en América, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 2008.
  (9) Véase Jan Nederveen Pieterse. Blanco sobre negro. Las imágenes de África y de los negros en la cultura popular occidental. Centro Teórico-cultural criterios, La Habana, 2013:54.
  (10) Op. cit.:54.
  (11) Véanse Argeliers León. Tras las huellas de las civilizaciones negras en América, La Habana, 2001 y Jesús Guanche. Africanía y etnicidad en Cuba. Los componentes étnicos africanos y sus múltiples denominaciones, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2011.

*Lic. en Historia del Arte (Universidad de La Habana). Dr. en Ciencias Históricas con especialidad en Antropología Cultural del Instituto de Etnografía (Academia de Ciencias, URSS). Profesor Titular (UH) e Investigador Titular de la Academia de Ciencias de Cuba, del Centro de Investigación y Desarrollo de la Música Cubana y de la Fundación Fernando Ortiz, donde es Miembro de la Junta Directiva. Es miembro del Grupo de Expertos del Consejo de Redacción y del Colectivo de Autores del Atlas Etnográfico de Cuba, del Atlas de los instrumentos de la música Folclórica popular de Cuba y del Diccionario de la música española e hispanoamericana.

 FOTO: "Atributos", de Roberto Chile

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