Guillermo Castro H. / Especial para Con Nuestra América
Desde Ciudad Panamá
Para Ibrahim Hidalgo, en Labana,
sin cuya labor no podría yo realizar la mía
José
Martí, fiel a la palabra de pase de su generación, no sólo creó una
transformación en la conciencia de su tiempo, sino, y ante todo, un
cambio radical en el sentido de las conductas sociales en la América
Latina, que dejó abierta la posibilidad de una transformación profunda
de la realidad en tiempos posteriores.
“Después del mar, lo más admirable de la creación es un hombre. El nace
como arroyo murmurante, crece airoso y gallardo como abierto río, y
luego – a modo de gigante que dilata sus pulmones, se encrespa ciego, y
se calma generoso - ¡genio espléndido de veras, que sacude sobre los
hombros tan regio manto azul, que hunde los pies monstruosos en rocas
transparentes y corales!; ¡genio híbrido y extraño que cuando se mueve
se llama tormenta, y cuando reposa, noche de luna en el Océano, lluvia
de plata, y plática de estrellas sobre el mar.”
Como
un río, también, puede ser imaginado el proceso de formación y
transformaciones del pensamiento de José Martí sobre la América nuestra,
que viene a desembocar el 31 de enero de 1891 en la publicación - en
México, en el periódico El Partido Liberal – del ensayo Nuestra América,
que es como el acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad. Allí
están, en síntesis apretada y fecunda, los frutos de una experiencia
vital que iba ya de la frustración del primer movimiento independentista
cubano, entre 1868 y 1878, a la del proyecto de una Reforma Liberal de
las nuevas repúblicas hispanoamericanas, que Martí vivió, en carne
propia, durante sus residencias de exilado político en México, Guatemala
y Venezuela, entre 1875 y 1880.
Los
textos que elabora a partir de 1884, en particular, nos conducen a lo
largo de un río que crece – siempre en contrapunto con su descubrimiento
de la entraña norteamericana – desde aquellos manantiales de origen
hasta el delta cenagoso de la Conferencia continental convocada por el
Secretario de Estado James G. Blaine en 1889, para desembocar
–convertido en un Amazonas de razones y certezas sobre nuestra condición
y nuestro destino – en el Océano de una historia aún en construcción.
En esta perspectiva, Nuestra América
culmina y sintetiza, a un tiempo, el proceso de maduración de la
pequeña burguesía cubana como clase nacional y, al propio tiempo,
latinoamericana, en cuanto la crisis del colonialismo en Cuba coincide
con el primer auge de la lucha contra los Estados oligárquicos en
nuestra región. Así, hay en Nuestra América un fundamento vital
de cubanía, como habrá en la guerra necesaria a la que convocará el
Partido Revolucionario Cubano en 1895 un elemento de radical
hispanoamericanidad.
La
postura misma de quien convoca aquí a sus pares es la propia de un
grupo social nuevo que, en las vísperas de la batalla por acceder al
Estado, busca definir y promover su hegemonía mediante la
sistematización de los intereses del conjunto de las capas subordinadas
en un cuerpo único de doctrina, organizado en torno a una norma original
de socialidad. En esa perspectiva, se busca aquí incitar a los pares
hispanoamericanos de las capas medias cubanas en proceso de
radicalización a adoptar un horizonte de visibilidad histórica nuevo, en
el que se combinaban en un mismo proceso la lucha por la independencia
nacional y por la revolución democrática.
En este sentido, Nuestra América
es un documento de redefinición de la hasta entonces llamada América
española en cuanto constituye una declaración de principios del
independentismo liberal – radical cubano respecto del liberalismo
oligárquico que había venido a ser dominante en las demás sociedades
hispanoamericanas. Esa declaración, elaborada a partir de las peculiares
condiciones que signaban al independentismo cubano en aquel momento
histórico, vincula de manera original las contradicciones internas del
Estado oligárquico, sus articulaciones externas con las estructuras de
poder de un sistema mundial que ya evolucionaba hacia su fase
imperialista de desarrollo, y los riesgos que ello planteaba para la
independencia y el bienestar de nuestras sociedades, para llegar a un
planteamiento de claro carácter programático:
A
lo que es, allí donde se gobierna, hay que atender para gobernar bien; y
el buen gobernante en América no e el que sabe cómo se gobierna el
alemán o el francés, sino que sabe con qué elementos está hecho su país,
y cómo puede ir guiándolos en junto, para llegar, por métodos e
instituciones nacidas del país mismo, a aquel estado apetecible donde
cada hombre se conoce y ejerce, y disfrutan todos de la abundancia que
la Naturaleza puso para todos en el pueblo que fecundan con su trabajo y
defienden con sus vidas. El gobierno ha de nacer del país. El espíritu
del gobierno ha de ser el del país. La forma del gobierno a de avenirse a
la constitución propia del país. El gobierno no es más que el
equilibrio de los elementos naturales del país.[2]
Aflora,
aquí, una interpretación de la historia que caracteriza a la cultura
nacional-popular latinoamericana en su sistematización martiana.
Mientras la cultura oligárquica asumía la historia de América como una
mera extensión de la europea, en Martí lo peculiar americano debe ser
entendido en su especificidad, tal como se expresa en las capacidades de
las sociedades que hacen esa historia. Aquí, el punto de referencia en el análisis es el que resulta de preguntarse
¿en
qué patria puede tener un hombre más orgullo que en nuestras repúblicas
dolorosas de América, levantados entre las masas mudas de indios, al
ruido de pelea del libro con el cirial, sobre los brazos sangrientos de
un centenar de apóstoles? De factores tan descompuestos jamás, en menos tiempo histórico se han cread naciones tan adelantadas y compactadas.[3]
En
este planteamiento, la política es asumida como cultura en acto, que
exige recuperar y reinterpretar el pasado, para superar el estancamiento
de nuestro desarrollo natural provocado por tres siglos de violencia y
explotación colonial, que tendían a prolongarse en las nuevas
Repúblicas. Aquí, se nos dice, el problema de la independencia, dice,
“no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu”[4],
que exigía llevar hasta sus últimas consecuencias los contenidos
democráticos implícitos en las luchas de independencia como única
garantía, además, para evitar una recolonización de nuevo tipo.
Esto,
por otra parte, es concebido como una tarea a desarrollar por las masas
mismas bajo la dirección de un grupo social nuevo, cuya ausencia de
compromisos con el con el sistema de dominación le permitía avanzar en
la definición de los intereses populares que afloraban en la creciente
resistencia espontánea de los trabajadores del campo y de la ciudad al
autoritarismo oligárquico, y de los medios que esos intereses requieren
para ejercerse. Así, el programa político – cultural implícito en Nuestra América nos plantea la necesidad de conocer para resolver:
Conocer
el país, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el único modo de
librarlo de tiranías. La universidad europea ha de ceder a la
universidad americana. La historia de América, de los incas acá, ha de
enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia.
Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más
necesaria. Los políticos nacionales han de reemplazar a los políticos
exóticos. Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha
de ser el de nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido; que no hay
patria en que pueda tener el hombre más orgullo que en nuestras
dolorosas repúblicas americanas.[5]
De aquí se transita sin dificultad a la tesis central de Nuestra América
en materia cultural. Entre nosotros, se afirma, “el libro importado ha
sido vencido en América por el hombre natural. Los hombres naturales han
vencido a los letrados artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al
criollo exótico. No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza.”[6]
Más
allá de la evidente referencia a Domingo Faustino Sarmiento – el más
importante ideólogo del liberalismo oligárquico, que en 1845 había
sintetizado su programa en el llamado a luchar contra la barbarie
americana en nombre de la civilización europea –, cabe resaltar aquí,
medio siglo después, la contradicción de fondo entre dos modalides
antagónicas de pensamiento. El proceso de conocimiento martiano es
básicamente dialéctico, y percibe y lleva al plano de la acción política
las tendencias fundamentales del proceso social y económico que lo
determinaba en última instancia. El de Sarmiento, en cambio, opera
mediante rígidas antítesis que le obligan a moverse en un ámbito
escindido entre lo que es – y que él percibe con notable intuición- y lo
que “debería ser”, planteándose por ejemplo que “de eso se trata, de
ser o no ser salvaje”.[7]
Esto explica la capacidad de Martí para trascender
la dicotomía misma de Sarmiento, al cuestionar la perspectiva de
análisis en que podía tener algún sentido, para rechazar la
interpretación de la realidad en torno a la cual se organiza la cultura
oligárquica dominante en su tiempo, y destacar su carácter particular e
interesado. Universal, aquí, es la propuesta martiana de vincular la
discusión de los problemas nuestros al análisis de los conflictos que
desgarraban a las mismas sociedades Noratlánticas que el Estado
oligárquico reclamaba como su modelo evolutivo.
Las
proyecciones de aquellos conflictos en América, a través de las
agresiones francesa y norteamericana a México, las pretensiones
expansionistas del Secretario de Estado James Blaine, el interés siempre
renovado de los Estados Unidos por apoderarse de Cuba, o la injerencia
británica en la guerra chileno-peruano-boliviana de 1879, son puntos de
luz que iluminan el análisis de la experiencia histórica que lleva a
Martí a sostener la necesidad de crear las condiciones que hicieran
posible una activa defensa de los intereses nacionales y populares de
las repúblicas hispanoamericanas. Así, dice,
Con
los oprimidos habría que hacer causa común, para afianzar el sistema
opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores. […] La
colonia continúo viviendo en la república; y nuestra América se esta
salvando de sus grandes yerros – de la soberbia de las ciudades
capitales, del triunfo ciego de los campesinos desdeñados, de la
importación excesiva de las ideas y fórmulas ajenas, del desdén inicuo
[. . .] de la raza aborigen, - por la virtud superior, abonada con
sangre necesaria, de la república que lucha contra la colonia.[8]
De
este modo, Martí politiza de manera consciente el análisis cultural
para echarlo “todo al fuego, hasta el arte, para alimentar la hoguera”.[9] Por lo mismo, siendo la crítica “ejercicio del criterio”[10]es
necesario dotar a ese criterio de los elementos de juicio que requiere
para cumplir su misión mediante una transofrmación en la concepción
misma y en los métodos y las formas del proceso de producción de
conocimientos, planteados desde la más estrecha unidad entre práctica
sociopolítica y conocimiento.
Aquí,
el sentido práctico del conocimiento exige resultados prácticos; la
cultura, popular por su origen, ha de serlo también por sus funciones,
pues se debe a los intereses del sujeto que ha de realizarla en la
práctica. Este sujeto es designado por Martí con el nombre genérico de hombre natural,
para referirse al conjunto de las clases subordinadas y, en particular,
a los trabajadores del campo. Así, el “hombre natural” se presenta ante
nosotros como un sujeto histórico en proceso de desarrollo, la arcilla
fundamental para la obra del “gobernante-creador” que debe dotarlo de la
conciencia necesaria sobre sus propios objetivos y de las estructuras
de trabajo intelectual capaces de expresarlos. Con ello se hace evidente
que
en
pueblos compuestos de elementos cultos e incultos, los incultos
gobernarán, por su hábito de agredir y resolver las dudas con su mano,
allí donde los cultos no aprendan el arte del gobierno. […] ¿Cómo han de
salir de las universidades los gobernantes, si no hay universidad en
América donde se enseñe lo rudimentario del arte del gobierno, que es el
análisis de los elementos peculiares de los pueblos de América? A
adivinar salen los jóvenes al mundo, con antiparras yanquis o francesas,
y aspiran a dirigir un pueblo que no conocen. En la carrera de la
política habría de negarse la entrada a los que desconocen los
rudimentos de la política. [11]
A
partir de aquí, la interpretación de la historia en Martí alcanza uno
de sus momentos más altos en la negociación-superación de la cultura
dominante, al vincular el análisis de las contradicciones internas con
los riesgos que emrgen de las transformaciones en curso en el sistema
mundia. “Pero otro peligro, corre, acaso, nuestra América”,- dice – “que
no le viene de sí, sino de la diferencia de orígenes, métodos e
intereses entre los dos factores continentales, y es la hora próxima en
que se le acerque, demandando relaciones íntimas, un pueblo emprendedor y
pujante que la desconoce y la desdeña”[12] Y eso lo lleva a dar un nuevo paso en la interiorización del análisis. La defensa, ante lo que no le viene de sí, debe surgir en nuestra América de sí misma, entendiendo que
El
desdén del vecino formidable, que no la conoce, es el peligro mayor de
nuestra América; y urge, porque el día de la visita estará próximo, que
el vecino la conozca, la conozca pronto, para que no la desdeñe. Por
ignorancia llegaría, tal vez. A poner en ella la codicia. Por el
respeto. Luego que la conociese sacaría de ella las manos.[13]
El conocimiento al que se refiere Martí es, desde luego, el que resulta de una praxis
histórica, y nunca de una mera actitud puramente reflexiva. Por lo
mismo, la denuncia se fundamenta aquí en una comprensión general del
movimiento histórico que permite derivar de ella la posibilidad de un
papel activo para la América Latina en la escena mundial. Y, con ello,
la cultura nacional-popular se revela como la única capaz, en este
continente, de desempeñar un papel realmente universal.
Aquí,
la historia de que se trata debe llevar a una situación que permita
construir la cultura humana a través del aporte igualitario y original
de todos los pueblos de la tierra, en cuanto la socialidad cordial es,
en Martí, la norma por excelencia de lo humano. Por lo mismo, la
prevención antiimperialista apunta a la preservación de derechos que no
se niegan a otros y se sustenta en una profunda conciencia de la
historia como devenir y del hombre como ser perfectible, como resulta
evidente en la advertencia de que
se
ha de tener fe en lo mejor del hombre y desconfiar de lo peor de él.
Hay que dar ocasión a lo mejor para que se revele y prevalezca sobre lo
peor. Sino, lo peor prevalece. Los pueblos han de tener una picota para
quien les azuza a odios inútiles; y otra para quien no le dice a tiempo
la verdad [. . .] Ni ha de suponerse, por antipatía de aldea, una maldad
ingénita y fatal al pueblo rubio del continente [. . .] ni se han de
esconder los datos patentes del problema que pueda resolverse, para la
paz de los siglos, con el estudio oportuno y la unión tácita y urgente
del alma continental[14]
Una conclusión abierta.
De Nuestra América
acá, lo que había sido un conjunto disperso de brotes espontáneos de
resistencia popular al proceso de consolidación del Estado Liberal
Oligárquico pasa a convertirse en una racional y coherente concepción
del mundo, organizada en torno a un pensamiento social dotado de sentido
propio y capaz, por tanto, de generar una ética acorde con su
estructura. Desde esa concepción del mundo, la razón y a la historia son
concebidas como ámbitos de un conflicto social más amplio que ellas
mismas, que obliga a relativizar lo términos son que hasta entonces
habían sido pensadas.
Si
para la oligarquía la historia es vista como un pasado que concluye y
se justifica en el presente de su dominación, para el movimiento
nacional – popular se trata de un proceso en marcha hacia la superación
de toda forma de dominación. Del mismo modo, si la cultura dominante es
esencialmente mimética y contemplativa, y se asume a si misma como
producción de objetos para un sujeto ya formado, la cultura
nacional-popular es ante todo actividad productiva del sujeto histórico
necesario para superar el presente, esto es, adecuado a un objetivo de
transformación social que la misma praxis política va
redefiniendo en sus contornos y su alcance. De aquí que, mientras la
cultura dominante se ofrece como una vía de movilidad dentro de una
estructura social y a conformada, la cultura nacional-popular es asumida
como vía de movilización de masas para transformar esa estructura
social.
José
Martí, fiel a la palabra de pase de su generación, no sólo creó una
transformación en la conciencia de su tiempo, sino, y ante todo, un
cambio radical en el sentido de las conductas sociales en la América
Latina, que dejó abierta la posibilidad de una transformación profunda
de la realidad en tiempos posteriores. Gracias a ello, el pueblo cubano
supo después de 1898 que si vivía en una república mediatizada, ello se
debía a que esa república había nacido de una revolución inconclusa. Y
esta lección era válida para el resto de la América Latina, que supo
grabarla en lo más hondo de su conciencia y de su cultura, y la asume
hoy, una vez más, como la más importante de sus tareas pendientes.
Ciudad del Saber, Panamá: 2010 - 2015
NOTAS:
[1] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. XIX, 15: “Apuntes”. [ c. 1875 – 1877]
[2] J. M.:”Nuestra América”, O. C. , t. 6, p. 17
[3] J. M. “Nuestra Améica”, O. C., t. 8, p. 16.
[4] Ibid., p. 19.
[5] J. M.: “Nuestra América”, O. C., t. 6, p. 18.
[6] Idem, p. 17.
[7] D. F. Sarmiento: op. cit., p. 12.
[8] J. M: “Nuestra América”, O. C., t. 6, p.19.
[9] J. M.: “La exhibición de pinturas del ruso Vereschagin”, O. C., t. 15, p . 433.
[10] J. M.: “Carta a Bartolomé Mitre y Vedia” de 19 de diciembre de 1882, O. C., t. 9, p. 16.
[11] Ibid., p. 17-18.
[12] Ibid., p. 20.
[13] Ibid., p. 22.
[14] J. M. : “Nuestra América”, O. C., t.6, p. 22-23.
Tomado de Con nuestra América
